Văn hóa tộc người và tôn giáo ở Đông Nam Á

Charles F. Keyes

VĂN HÓA

T Ộ C NGƯỜI ỴẢ TÔN GIÁO

Ở ĐÔNG NAM Á

VĂN HÓA TỘC NGƯỜI VÀ TÔN GIÁO

Ở ĐÔNG NAM Á

' ^ S ^ C H G / A 0 / / V / y V.

gạch QànQ

Dịch và hiệu đính:

Hoàng Câm

Trương Huyền Chi

Đào Thế Đức

Dưcmg Bích Hạnh . ,

Nguyễn Thị Hong Hạnh

Trương Thị Thu Hằng

Nguyễn Thị Hiền

Ngô Hoàng

Ngô Thị Phương Lan

Vũ Tuyết Lan

Đặng Minh Ngọc

Phạm Quỳnh Phương

Lê Thanh Sang

Nguyễn Văn Thắng

Đoàn Thị Tuyến

Biên tập:

Nguyễn Thị Phương Châm

Đào Thế Đức

Dương Đình Giao

HỘI VĂN NGHỆ DẰN GIAN V IỆ T NAM

CHARLES F. KEYES

VĂN HÓA TỘC NGƯỜI

VÀ TÔN GIÁO Ở ĐÔNG NAM Á

NHÀ XUẤT BẢN ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

MỤC LỤC

- DẪN LUẬN: TỘC NGƯỜI, GIỚI VÀ TÔN GIÁO - MỘT HỔI ứ c .............................................. 6

- THUYẾT THIÊN NIÊN, PHẬT GIÁO THƯỢNG TỌA BỘ VÀ XÃ HỘI THÁI................................... 15

- MA LỰC: Từ ĐỜI SỐNG XÃ HỘI ĐỂN TIỄU sử LINH THIÊNG.............................................. 45

- HÀNH VI KINH TẾ VÀ ĐẠO LÝ PHẬT GIÁO ở MỘT LÀNG NGƯỜI THÁI.................... 75

- Từ Tử ĐẼN SINH: NGHI LÊ VÀ Ý NGHĨA PHẬT GIÁO ở VÙNG BẦC THÁI LA N .......................... 106

- LÀ MẸ HAY NHÂN TÌNH NHƯNG KHÔNG LÀ NI:

QUAN NIỆM PHẬT GIẤO VẼ NỮ GIỚI ở NÔNG THÔN THÁI LA N ........................................ 144

- GIỚI Mơ HỔ: LẼ THÀNH NIÊN CHO ĐÀN ÔNG TRONG XÂ HỘI PHẬT GIÁO.............................. 182

- TIẾN TỚI VIỆC HÌNH THÀNH MỘT QUAN NIỆM MỚI VÉ NHÓM TỘC NGƯỜI.............................. 218

- NGƯỜI THÁI LÀ AI? SUY NGHĨ VÉ sự SÁNG TẠO BẢN SÁC ĐỊA PHƯƠNG, TỘC NGƯỜI VÀ DÂN TỘC.....236

- "CÁC DÂN TỘC ở CHÂU Á": KHOA HỌC VÀ CHÍNH TRỊ

TRONG PHÂN LOẠI TỘC NGƯỜI ở THÁI LAN, TRUNG QUỐC VÀ VIỆT NAM ........................... 273

- TỘC NGƯỜI VỚI CÁC QUỐC GIA - DÂN TỘC THÁI LAN VÀ VIỆT N AM ................................. 347

- THẾ GIỚI ĐƯỢC ĐÉ XUẤT CỦA TRƯỜNG HỌC: sự GIA NHẬP CỦA

DÂN LÀNG THÁI LAN VAO HỆ THỐNG NHÀ Nước QUAN LIÊU.......................................... 411

-WEBER VÀ NHÂN HỌC.................................................................................. 460

-LỜI BẠT 497

DẪN LUẬN:

TỘC NGƯỜI, GIỚI VÀ TÔN GIÁO -

MỘT HỒI ỨC

Nhập đề

Vào năm 1987-1988, tôi có cơ hội lân dâu tiên đến Việt Nam. Lúc

dó tôi la Tmơng phái đoàn khoa học Mỹ, dược Hội dóng Ng en cứu

Khoa học X í hột tài trợ, đen tìm hiêu việc thiết lập qmin hệ giữa các

viện nghiên cứu cùa Việt Nam và Mỹ. Nỗ lực ban dán này dã clumg

tỏ rất hữu ích không chi ưong việc đặt nền tảng cho ưng ng en

cứu học ửiùậ. rT v iệ t Nam g ỉn vài v ồ c mó

học giả việt Nam và Âu-Mỹ' m i còn dẫn dắt têi tìm kiếm mộ

cá nhân trong những cuộc đoi thoại này.

Trong thập niên kế tiếp, tôi tham gia ngày càng nhiều vào nhũng

dự án, phan lơn do Quy Ford tài trợ, và cũng gắn với sự họp tác giữa

Trung tâm Khoa học Xã hội và Phát triển bền vững của khu vực ở Đại

hộc Chiang Mai (Thái Lan) và Khoa Nhân học Xã hội thuộc Đại học

Grthenburg (Thụy Điển)7mở các lóp đào tạo về nhân học và các khoa

học xã hội khác cho các nghiên cứu viên trẻ của Viẹt Nam. OI ra

may mắn tìm kiếm được nguồn hỗ trợ cho một so - tong so ve sau e

tới chín - người Việt Nam theo học chương trinh nghiên cưu s tie

sĩ nhân học ở Đại học YVashington. Một vài ngươi trong so nhưng

nghiên cứu sinh đó đã đóng góp đáng kê cho hợp tuyen nay. Toi

cũng đã tham gia vào những nỗ lực ở cả Đại học VVashington lan ca

dự án hợp tác ở Việt Nam trong việc hỗ trợ đào tạo mọt so nha khoa

học xã hội Việt Nam khác.

^ lon8 qua những trao đổi học thuật vói các sinh viên nói trên và

g nghiẹp o một số viện nghiên cứu ở Việt Nam (nổi bật là Viện

g en cưu Van hoa, Viện Dân tộc học thuộc Viện Khoa học Xã hội

arĩì/ ®ao *an8 Đân tộc học Việt Nam, và Khoa Nhân học thuộc

rương Khoa học Xã hội và Nhân văn, Thành phố Hồ Chí Minh), tôi

7

ngày càng quan tâm đến xã hội và văn hóa Việt Nam. Những hao đổi

đó cũng như những trài nghiệm thực tế của bản thân ở Việt Nam đã

dẫn tôi đến chỗ tư duy lại về một số quan điểm của mình về biến đổi

văn hóa xã hội, và cũng cho tôi cơ hội hình bày suy nghĩ của mình với

các học giả Việt Nam.

Là một học viên sau đại học về nhân học và nghiên cứu Đông

Nam Á ở Đại học Cornell vào đầu thập niên I960, tôi đã hình thành

niềm tin sâu sắc vào một phương thức học thuật mà thông qua đó

những ý tưởng lý thuyết được làm cho thích ứng và thậm chí thay

đổi để phù hợp với hiện thực cuộc sống của người dân sống tại

những nơi chốn nhất định trong những thời điểm nhất đinh. Khác

vói một số nhà khoa học xã hội khác, tôi chưa từng xem lý thuyết

khoa học xã hội là mục đích tự thân. Thay vào đó, tôi coi lý thuyết là

phương tiện để đào sâu hiểu biết về những thế giới văn hóa xã hội

được định vị trong lịch sử. Với tư cách một nhà nhân học, tôi đã tìm

thấy những thế giới đó chủ yếu thông qua điền dã dân tộc học,

nhưng tôi cũng đã mở rộng tầm nhìn của minh đến những thế giới

được trình bày trong sử liệu.

Những thế giới mà tôi tìm tới đê khám phá đầu tiên được tìm

thay ở Thái Lan. Tôi đã dành phần lớn sự nghiệp nghiên cứu của

mình đê nghiên cứu về Thái Lan, và phần lớn các bài viết trong họp

tuyển này cho thấy sự gắn bó dài lâu của tôi với dân tộc học và sử

học Thái. Mặc dù tôi đến Thái Lan vào năm 1962 với sự chuẩn bị tot

nhat tôi có thê có, nhưng chính trải nghiệm nghiên cứu đien dã một

làng ở Đông Bắc Thái Lan đã khẳng định hướng nghiên cứu của tôi

vào một số van đề tôi tập trung theo đuổi suốt sự nghiệp của minh.

Dân tộc học, sử học và lý thuyết

Thông qua tham khảo tài liệu trước khi tới Thái Lan, tôi đã biet

rằng vùng Đông Bắc Thái Lan là nơi sinh sống chủ yếu của cư dân gần

gũi về mặt ngôn ngữ và văn hóa với cư dân tại vùng thung lũng sông

Mekong ở Lào hơn là với người sống ở miền Trung Thái Lan. Chỉ đên

khi đã sống một thời gian dài ở Bản Nông Tủn, tôi mới nhận ra rằng

những người cùng chia sẻ ngôn ngữ và văn hóa không nhất thiết phải

có chung một bản sắc. Trong một chuyên khảo và các bài viết về vùng

Văn hóa tộc người và tôn giáo ở Đông Nam Á

8 Charles F. Keyes

nông thôn Đông Bắc Thái Lan, tôi đã cắt nghĩa về mối liên hệ giữa

hành xử ngôn ngữ và văn hóa, bản sắc tộc người và dân tộc.

Tôi đã theo đuổi cùng một chủ đề này khi đề cập đến các dân tộc

khác nhau ở Thái Lan, Lào, Vân Nam (Trung Quốc) và Việt Nam, nơi

tôi lần lượt tiến hành nghiên cứu điền dã. Mỗi một bài viết của tôi

đều dẫn tới việc tư duy lại các khái niệm lý thuyết về mối liên hệ giữa

các bản sắc địa phương, tộc người và dân tộc, và về tính chính trị của

bản sắc. Một trong những nỗ lực sớm nhất của tôi nhằm rút ra một

khung lý thuyết từ những suy tư lý luận về nghiên cứu sử học và dân

tộc học của mình phục vụ cho việc nghiên cứu tính tộc người được

trình bày trong bài "Tiến tới việc hình thành một quan niệm mói về

nhóm tộc người" trong họp tuyển này. Khi tư duy của tôi tiến triển,

tôi lại càng nhận thức rõ hơn luận điểm nguyên gốc của mình về vai

trò trọng yếu của quốc gia - dân tộc trong việc hình thành nên bản

sắc, bởi lẽ tất cả các dân tộc ở châu Á, thậm chí ữên toàn thế giới (trừ

một vài ngoại lệ hy hữu), đã được đưa vào dưới quyền lực của các

nhà nước thiết lập nên những tham biến nhằm khẳng đinh các bản

sắc. Những chuyên biến trong tư duy của tôi thể hiện trong ba bài

viết gần đây hơn về tính tộc người trong hợp tuyển này, bao gồm bài

"Thế giới được đề xuất của trường học".

Mối quan tâm của tôi tới tính tộc người bắt nguồn từ truyền

thống nhân học quan tâm tới những gì được coi là "cho trước" trong

sự tồn tại của con người. Theo Clifford Geertz, tôi hiểu rằng mọi

người đều có những ràng buộc "tiền định" bắt nguồn "từ những gì

"trước" - hay chính xác hơn là "những gì được coi là cho trước" của

tồn tại xã hội, bởi lẽ văn hóa tất yếu phải gắn với những điều như vậy

(Geertz 1963: 109). Những điều cho trước đó, tôi đã lập luận, thường

được giả định là đã được xác định từ lúc ta chào đời. Những điều tiên

định lúc sinh ra luôn được thể hiện trong văn hóa của nhiều xã hội

khác nhau, bao gồm giới, địa điểm và thời gian chào đời, những đặc

tính cơ thế có thể được xác nhận như dấu vết thừa hưởng về sinh học

và dòng dõi xã hội hoặc mối liên kết gắn với tổ tiên (xem Keyes 1981).

Thế nhung nhũng tiền đề đó luôn được quan niệm theo những cách

rất đặc trung vê văn hóa.

9

Mặc dù con người được phân biệt một cách sinh học bởi tính

lưỡng hình về giới tính (trừ những ngoại lệ hy hữu), cách hiểu về

"tính nam" và "tính nữ" trong thực tế lại phụ thuộc vào cách những

tiền đề sinh học được xác định thông qua những ý nghĩa văn hóa.

Trong hai bài viết ở đây, tôi cho thấy, ở Thái Lan, noi tất cả mọi

người đều cùng theo Phật giáo Thượng tọa bộ, họ đã rút ra từ quan

điểm Phật giáo những cách hiểu rất khác nhau về ý nghĩa của việc là

đàn ông hay đàn bà.

Khác với chủ dề tính tộc người, tôi chưa tiến hành so sánh

những cách hiểu về giới của người Thái và người Việt. Tôi tin rang,

dựa trên bề dày nghiên cứu về giới cho tới nay ờ ca hai xã hội này,

một nỗ lực so sánh như vậy sẽ giúp soi sáng không chi tri thức về

những thế giói khác nhau ở Thái Lan và Việt Nam mà còn cả lý

thuyết về giới. Đơn cử một thí dụ, trong khi ở Việt Nam, bản sắc căn

cước của một người phụ nữ, ngay cả khi không lập gia đình, vân

được khẳng định dựa trên việc có một đứa con (xem Phinney 2002),

còn Thái Lan là nước có tỷ lệ phụ nữ không bao giờ kết hôn cao nhất

trong các xã hội châu Á, hầu hết không ai trong số họ có con cái (xem

Jones 1997).

Trờ lại với nền tảng dân tộc học trong các nghiên cứu của tôi, ở

Bản Nông Tủn, Jane, vợ tôi, và tôi đã sớm nhận ra rằng Phật giáo là

trung tâm của những hiểu biết văn hóa của dân làng về the giới của

họ. Tôi nhận ra rằng tôi cần phải coi nghiên cứu Phật giáo, theo cách

nó được thực hành ở Thái Lan, là tâm điểm của nỗ lực của chính

mình nhằm tìm hiểu xã hội và văn hóa không chỉ của vùng Đông Bắc

Thái Lan mà còn cả Thái Lan nói chung.

Khi viết luận án tiến sĩ tại Đại học Cornell sau khi từ Thái Lan

trở về, tôi đã ngày càng dấn sâu vào những cuộc thảo luận vớị

Thomas Kirsch' về vai trò của tôn giáo và xã hội. Tom chia sẻ với tôi

một trải nghiệm chung la đã nghiên cứu điền dã tại một làng ở Đông

Bắc Thái Lan, nhưng được đào tạo Harvard, ông hiểu sầu sắc hơn

tôi về giá trị của tư tưởng của Max Weber khi cắt nghĩa về vai trò của

tôn giáo trong việc định hình nên những hành xử xã hội. Được đào

tạo ở Cornell cũng giúp tôi quan tâm một cách nhạy bén đến việc tìm

hiểu ảnh hưởng của "cái hiện đại" khi những cộng đồng địa phương

Văn hỏa tộc người và tôn giáo ở Đông Nam Ả

10 Charles F. Keyes

gia nhập các quốc gia - dân tộc, sự mở rộng của hệ thống toàn cầu

của chủ nghĩa tư bản, và sự chuyển hóa của thông tin liên lạc thông

qua sự mở rộng truyền thông điện tử và đại chúng cũng như các hệ

thống giao thông chuyên chở. Thông qua Tom, tôi đã đi tới việc tư

duy về cái hiện đại theo cách hiểu của Weber.

Trong điều kiện tư tưởng Marxist có ảnh hưởng mạnh đến lý

thuyết khoa học xã hội ở Việt Nam, rất cần thừa nhận rằng ngay

chính Weber cũng chịu ảnh hưởng của Marx thật sâu săc. Cả hai cùng

chia sẻ nhận thức rằng các yếu tố kinh tế là căn bản đê hiêu ve xã hội.

Nhưng Weber đã kết luận rằng Marx chưa nhan mạnh thích đáng

mối quan hệ biện chứng giữa ý nghĩa văn hóa và hanh xử xã hội. Lý

thuyết phương Tây đương đại găn với Marx, được bieu hiẹn trong

công trình của Pierre Bourdieu và Michel Foucault, đã tìm thay ở

Marx một khuynh hướng tương tự như của Weber — nói mọt cách

khác, đã từng có, chí ít là ở phương Tây, một sự đong quy giưa ly

thuyết của Weber và Marx. Tôi đã thảo luận kỹ hơn ve đieu nay trong

bài viết "Weber và nhân học", có mặt trong họp tuyên nay.

Mặc dù Weber được biết đến bởi những phân tích so sánh của

ông về mối quan hệ giữa hành động kinh te và những y nghía ton

giáo, ông không thực sự hiểu hết phương thức tạo ra nhưng y nghía

đó trong thực tế. Công trình của ông có xu hướng nhan mạnh đen

những nguồn gốc thần học hoặc triết học của những ý nghĩa đó. Ở

Cornell, sau khi trở về từ chuyến điền dã đầu tiên, tôi đã có cơ hội

làm việc với Victor Tumerü, lúc đó vừa trở thành thành viên của

trường này (cho dù chỉ trong một thời giàn ngắn). Nhờ có Turner, tôi

đã được dân dắt tới chỗ hiểu sâu hơn về vai trò của nghi le, mọt đieu

trươc đó trong quá trình điền dã tôi cũng đã cảm nhận được mọt each

trực tiep và mạnh mẽ. Chính bằng cách đào sâu vào những chi tiet cụ

thê của hanh xử lễ nghi - như tôi trinh bày trong bài viet Từ tử đen

sinh: Nghi lê và ý nghĩa Phật giáo ở vùng Bắc Thái Lan" — mà ta co

the đạt được hiêu biết sâu sắc vê phương cách thông qua đó những y

nghía tôn giáo được chuyên tải thành những cách nhìn thực tiên ve

thế giói.

Nhãn quan Phật giáo chính là cội nguồn của đạo lý kinh te đặc

săc của những người thường xuyên thực hành lễ nghi đạo Phật. Như

11

tôi đã cho thấy ữong bài viết "Hành vi kinh tế và đạo lý Phật giáo ở

một làng người Thái", đạo lý kinh tế xuất phát từ Phật giáo của người

dân vùng Đông Bắc Thái Lan đã giúp họ thích nghi với một nền kinh

tế ngày càng bị định hình bởi chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Tuy nhiên,

đạo lý này không phải áp dụng cho tất cả mọi Phật tử. Trong một bài

viết không có trong hợp tuyển này (Keyes 1993), tôi đã chỉ ra sự

tương đồng và khác biệt giữa những đạo lý kinh tế khác nhau của

người Thái và người Miến Điện, kê cả khi họ cùng theo Phật giáo

Thượng tọa bộ. Về mặt này, ngay cả khi phần lớn người Việt Nam

khẳng định rằng Phật giáo là một thành tố trong di sản tôn giáo của

mình, thực ra đạo Phật có khá ít ảnh hưởng đến việc đinh hình cho

một đạo lý kinh tế của người Việtũi.

Một nhãn quan tôn giáo thường gắn với một giả định về thẩm

quyền, khi những ý nghĩa hàm chứa trong những hành xử cũng như

truyền giảng tôn giáo được còi là chân xác chi với điều kiện chứng được

cho là bắt nguồn từ những cá nhân hoặc thiết chế được chấp nhận là có

thẩm quyền. Weber đã phân biệt ba dạng thức thẩm quyền tôn giáo: (1)

truyền thống, vốn biểu hiện rất rõ trong lễ nghi; (2) duy lý, vốn gắn chặt

vói thần học và triết học; và (3) ma lực, hành vi của một cá nhân mà

nhũng người khác cho là xuất phát từ một nguồn thiêng.

Tôi đã bàn về thẩm quyền ma lực trong hai bài viết được đưa

vào họp tuyển này, bài đầu là "Thuyết thiên niên, Phật giáo Thượng

tọa bộ và xã hội Thái", trong đó tôi xem xét một loại phong trào khá

phổ biến trước kia, đặc biệt trong thời thực dân. Như tôi trình bày

quan sát của mình trong bài viết, khái niệm "thiên niên" bắt nguồn từ

quan niệm Ki-tô giáo về sự thiết lập một thời kỳ kéo dài ngàn năm

(thiên niên) thịnh trị thái bình trên trái đất. Khái niệm này trong khoa

học xã hội có nghĩa là niềm tín vào sự tồn tại sẽ đến của một trật tự xã

hội công bằng thông qua sự can thiệp của một quyền lực linh thiêng.

Những người đàn ông (và hiếm khi hơn là đàn bà), mà những người

tín theo thừa nhận rằng họ có ma lực, tức là có một quan hệ đặc biệt

với quyền lực linh thiêng, đã từng là những lãnh tụ của các phong

trào nhằm thiết lập nên một trật tự mới sánh ngang với trật tự ngàn

năm của Ki-tô. Những phong trào như vậy rốt cuộc cũng đã chứng tỏ

không thể chống chịu được những thách thức của các thẩm quyền thế

tục, thường gắn với một nhà nước, vốn nắm trong tay quyền lực vật

chất manh hơn như vũ khí vượt trội hơn. Mặc dù các phong trào

Văn hóa tộc người và tôn giáo ở Đông Nam Ả

12 Charles F. Keyes

thiên niên đã suy giảm rõ rệt cùng với kết cục của thời thực dân ở

Đông Nam Á, đôi lúc chúng vẫn phát triển, như đối với các cư dân

sống ở vùng cao trong khu vực.

Như tôi đã thảo luận trong "Ma lực: Từ đời sống xã hội đến tiểu

sử linh thiêng", quyền năng hiệu triệu không chỉ gắn với các phong

trào thiên niên. Ngược lại, như Weber đã lập luận, có thể tìm thấy

quyền năng hiệu triệu ở tất cả các xã hội trong mọi thời kỳ. Như tôi

đã viết trong bài, quyền năng này xuất phát từ nhận thức rằng

"những nhân vật cụ thể - với nhiều tên gọi khác nhau như thầy

Shaman, nhà truýền đạo Hindu, tu sĩ, nhà tiên tri, hay Đang Cứu thế

v.v. - tất cả đều được tín đồ của họ thừa nhận rằng họ có một mối

liên hệ đặc biệt gần gũi với yếu tố linh thiêng bởi vì họ đã làm cho

một số hành động của mình, trong những hoàn cảnh đặc biệt hay

trong cuộc sống hằng ngày, giống như những mô hình mà được nhìn

nhận như những dấu hiệu linh thiêng". Trong giai đoạn sau Đổi mới

ở Việt Nam, đã có sự nở rộ của các hoạt động tôn giáo xoay quanh

những cá nhân được cho là có quyền năng hiệu triệu.

Kết luận

Tôi thấy rất hãnh diện khi một số học ữò cũ và đồng nghiệp của

tôi ớ Việt Nam nhận thấy các công trình của tôi có đủ giá trị để họ bỏ

thòi gian và công sức đáng kê vào việc dịch các bài viết sang tiếng

Việt cho hợp tuyển này. Những mối quan tâm học thuật này - việc

hình thành những bản sắc tộc ngưòi trong thế giới hiện đại, kiến tạo

văn hóa của những bản sắc giới, mối quan hệ giữa tôn giáo và xã hội

và những-ý tưởng của Weber cũng như những ý tưởng lý thuyết có

liên quan mà tôi đã vận dụng để khám phá những chủ đề này - đã

làm tôi bận tâm trong suốt sự nghiệp của mình và cũng là những mối

quan tâm mà nhiều học giả theo đuổi kể từ những năm 1980 liên

quan đến Việt Nam. Những công trình một học giả xuất bản có thể ví

như những con thuyền nhỏ được hạ thủy ra đại dương. Những con

thuyền đó cập bến nào và điều gì sẽ xảy ra với chúng lại nằm ngoài

tầm kiểm soát của người đưa chúng ra khơi. Tôi chi có thể hy vọng

rằng một số bạn đọc ở Việt Nam bắt gặp một hoặc một vài con

thuyền này sẽ giúp những con thuyền của chính họ ra khơi xa.

GS. Charles F. Keyes

TS. Trương Huyền Chi dịch

Văn hóa tộc người và tôn giáo ở Đông Nam Á 13

Tài liệu tham khảo

Geertz, Clifford. 1963. "The Integrátive Revolution: Primordial

Sentiments and Civil Politics in the New States" [Cuộc cách mạng

thống nhất: Những tình cảm tiên định và chính trị dân sự trong

những nhà nước mới] trong Old Societies and New States. Clifford

Geertz, chủ biên. New York: Free Press. Tr.105-157.

Jones, Gavin w. 1997. "The Demise of Universal Marriage in East and

South-East Asia" [Sự suy biến của hôn nhân phổ quát ở Đông và

Đông Nam Á] trong The Continuing Demographic Transition. Gavin

w. Jones, chủ biên. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford

University Press. Tr.51-79.

Keyes, Charles F. 1981. "The Dialectics of Ethnic Change" [Biện chứng

của thay đổi tộc người] trong Ethnic Change. Charles F. Keyes, chủ

biên. Seattle: University of Washington Press. Tr.4-30.

_____, 1993. "Buddhist Economics and Buddhist Fundamentalism in

Burma and Thailand" [Kinh tế học Phật giáo và phong trào Phật

giáo căn bản ở Miến Điện và Thái Lan] trong Remaking the World:

Fundamentalist Impact. Martin Marty và Scott Appleby, chủ biên.

Chicago: University of Chicago Press. Tr.367-409.

Lê Hồng Lý. 2007. "Praying for Profit: The Cult of the Lady of the

Treasury (Bà Chúa Kho)" [Câu tài cầu lộc: Tín ngưỡng Bà Chúa

Kho], Journal of Southeast Asian Studies, 38.3: 493-514.

Lương Văn Hy. 1993. "Economic Reform and the Intensification of

Rituals in Two North Vietnamese Villages, 1980-1990" [Cải cách

kinh tế và tăng cường nghi lễ hai làng miền Bắc Việt Nam,

1980-1990] trong The Challenge of Reform in Indochina. Borje

Ljunggren, chủ biên. Cambridge: Harvard Institute of

International Development. Tr.259-292.

Malarney, Shaun Kingsley. 2002. Culture, Ritual and Revolution in

Vietnam [Văn hóa, nghi lễ và cách mạng ở Việt Nam]. Honolulu:

University of Hawaii Press.

Phinney, Harriet. 2002. "Asking for the Essential Child:

Revolutionary Transformations in Reproductive Space in

Northern Viet Nam" [Câu tự: Những chuyển biến cách mạng

trong không gian sinh sản ở miền Bắc Việt Nam]. Luận án Tiến

sĩ, University of Washington.

14___________________________________________ Charles F. Keyes

' A. Thom as K irsch (1930-1999) lấy bằng Tiến sĩ Nhân học ở H arvard và dành phần

lớn sự nghiệp của m ình giảng dạy N hân học ở C om ell. Tom và tôi cùng tiến hành

nghiên cứu điền dã tại các làng ở Đ ông Bắc Thái Lan vào năm 1963.

“ V ictor T u m er (1920-1983), đại diện trường phái Nhân học Biểu tượng, nổi tiếng với

các công trình nghiên CÚ11 biểu tượng, nghi lê, hành hương.

Jil Về đạo lý kinh tế xu ất p hát từ tôn giáo Việt N am , xem Lương Văn H y (1993), Lê

H ồng Lý (2007), và M alam ey (2002).

TH UYẾT THIÊN NIÊN,

PHẬT GIÁO THƯỢNG TỌA BỘ

VÀ XÃ HỘI THÁI

Những vấn đề lý thuyết

Trong bài viết này, tôi quan tâm tới việc giải thích một loại hiện

tượng tôn giáo mà tôi gọi là thuyết thiên niên*. Trước hết, tôi sẽ vạch

ra những đặc trưng tôn giáo của hiện tượng này, bởi phong trào thiên

niên (còn được biết dưới nhiều tên gọi khác nhau) thường được coi là

sự phản ứng của trải nghiệm khủng hoảng tâm lý, kinh tế hay chính

trị. Tôi không coi tôn giáo chỉ là một hệ thống phản ứng; mà tôi đồng

ý với Clifford Geertz (1966) rằng đó là một "hệ thống văn hóa" vừa là

"mô hình của", vừa là "mô hình cho" thực tế. Tóm lại, tôi coi tôn giáo

vừa là một tập họp biểu tượng khiến cho trải nghiệm của con người

thực sự có ý nghĩa, vừa là một tập hợp biểu tượng cung cấp nền tảng

co bản cho hành động của con người.

Chúng ta cần bắt đầu đinh nghĩa phong trào thiên niên, nhu một

hiện tượng tôn giáo, bằng cách xác định những đức tín thiết yếu gắn

với nó. Khái quát hóa từ ý nghĩa có nguồn gốc Ki-tô giáo (một trật tự

mới trên Trái đất sẽ được thiết lập bởi Chúa Ki-tô), thiên niên là một

trật tự mói trên trái đất sẽ được thiết lập bởi một thế lực siêu nhiên,

tức là lực nằm trong lĩnh vực tâm linh của con người. Thuyết thiên

niên khác biệt vói các hệ thống tín ngưỡng khác ở chỗ thiên niên

được tín rằng sẽ xảy ra, và nó sẽ diễn ra trên thế giới này chứ không

phải ở những bình diện tồn tại khác. Một hệ quả tự nhiên của đức tín

về sự thiết lập trật tự mói sẽ xảy ra là đức tín về trật tự hiện thòi sẽ bị

xóa bỏ; nói cách khác, trật tự hiện thời bị giảm giá trị một cách căn

bản. Cuối cùng, thuyết thiên niên tạo nên sự khác biệt rõ rệt giữa

người được "chọn" với người bị "đày", giữa những người sẽ sống sót

sau sự hủy diệt trật tự cũ và có thể thụ hưởng thành quả của thiên

niên vói những người sẽ chết trong cuộc hủy diệt.